|
                
|
| |
|
|
| |
|
|
| |
|
|
| |
Наиболее ранние свидетельства, относящиеся
к начальным этапам истории буддизма, представлены данными эпиграфики
и археологии, датируемыми предположительно серединой III в. до н.
э. Здесь прежде всего следует упомянуть надпись на мемориальной
колонне, обнаруженной близ непальского города Румминдея. Эта надпись
была призвана увековечить имя основателя буддийского вероучения
— Сиддхартхи Гаутамы из воинского рода Шакьев. Другое важнейшее
свидетельство представляют собой наскальные эдикты императора Ашоки
(ок. 273—236 до н. э.), в которых приводятся названия сутр (бесед-наставлений),
изложенных Буддой Шакьямуни для преодоления "ложных воззрений"
— небуддийских религиозных убеждений.
Эти материальные памятники буддийской культуры относятся к тому
достаточно длительному периоду, в течение которого буддийская религиозная
доктрина еще не подвергалась письменной фиксации, т. е. передавалась
и распространялась изустно. Однако, как свидетельствуют неканонические
источники, уже на этой стадии буддийские монахи активно проповедовали
Дхарму, стремясь распространить Слово Будды и расширить круг последователей
этой новой религии. Таким образом, буддизм как религиозное движение
долгое время функционировал вне письменного закрепления своих догматических
положений, сформулированных, как утверждает традиция, основателем
вероучения — реальной исторической личностью.
Период, предшествовавший письменной фиксации буддийского канона,
интересен прежде всего тем, что уже на данном этапе в рамках единой
буддийской духовной традиции оформляются первые школы и направления.
В специальной научной литературе эти школы часто именуются сектами.
Однако в данном случае слово "секта" никоим образом не
связано с понятием ереси. Для буддистов еретики (тиртхики) — это
последователи иных, небуддийских, религиозных доктрин, а любая школа,
причислявшая себя к буддийскому вероучению, полностью признавала
Слово Будды.
Мы не можем говорить применительно к буддийским школам и направлениям
о проблеме ортодоксии — ереси еще и потому, что основатель этого
вероучения завещал свободу философской дискуссии, но при условии
неукоснительного следования догматике. Школы возникали в буддизме
не в результате привнесения каких-либо новых положений в религиозную
доктрину. Они первично различались между собой только в отношении
истолкования свода дисциплинарных правил для монахов — членов буддийской
общины (сангхи), своих общественных установок и того, каким образом
осмыслялась в этих школьных субтрадициях фигура Будды Шакьямуни.
Весьма существенно иметь в виду, что костяк буддийского религиозно-идеологического
движения первоначально состоял из монахов. На всем протяжении истории
буддизма утверждение, что только монашеская жизнь обеспечивает возможность
постижения высших религиозных ценностей Учения, так и не было окончательно
поколеблено.
Монахи древности жили либо общинами (в этом случае они именовались
шраваками, т. е. слушающими учение), либо в полном уединении как
отшельники. Такие отшельники стремились в своей религиозной жизни
к идеалу пратьекабудды — того, кто достиг просветления благодаря
лишь собственным усилиям. Ученики, постигавшие Дхарму из уст Бхагавана
Будды, и были первыми шраваками. Монашеская сангха, однако, составляла
лишь небольшую часть буддийской общины в широком смысле, в которую
входили также и мирские последователи буддизма. Именно хозяйственная
деятельность мирян, их пожертвования в пользу монахов и обеспечивали
существование монашеской сангхи. Соотношение численности монахов
и мирян не было постоянным, оно зависело от ряда условий. Так, в
больших общинах, где миряне вели успешную хозяйственную деятельность,
где был сильный духовный лидер, заручившийся покровительством светских
властей, монашество было численно велико; а в маленьких бедных общинах,
обитавших на отдаленных территориях и в идеологически чуждом окружении,
костяк могли составлять лишь четыре монаха — количество, необходимое
для образования сангхи.
Первоначально только монахи рассматривались в качестве строгих последователей
Дхармы, поскольку жизнь мирян считалась практически несовместимой
с высшей религиозной целью буддийского вероучения — достижением
нирваны. Однако уже на ранних этапах истории буддизма начали обнаруживаться
тенденции к оспариванию такого положения вещей. Именно эти тенденции
и привели к разделению буддийского религиозного движения на два
основных течения — Стхавиравада и Махасангхика. Это разделение,
происшедшее во второй половине IV в. до н. э., заложило основы формирования
школ раннего буддизма.
Стхавиравада (букв.: учение старейших) объединяла сравнительно узкую
группу монашествующих буддистов, далеко продвинувшихся в практике
буддийской йоги — в преобразовании своего сознания. Они претендовали
на архатство — обладание совершенным знанием. Архатом (достойным
почитания) считался лишь тот из монахов, кто "победил врагов",
т. е. полностью уничтожил благодаря практике буддийской йоги свое
влечение к мирской жизни, искоренив три корня неблагих деяний —
алчность, вражду, невежество. Стхавиравадины, т. е. последователи
"учения старейших", являлись, таким образом, монашеской
элитой буддийского движения. В традиции Стхавиравады было принято
рассматривать основателя вероучения Будду Шакьямуни в первую очередь
как историческую личность — человека, достигшего совершенного знания
и полного просветления при посредстве долголетней практики йогического
созерцания. Иными словами, Будда, с точки зрения Стхавиравады, представлял
собой высшее исторически реальное воплощение идеала архатства.
Махасангхика (букв.: школа большой общины) объединяла не только
большую часть монашества, но также и буддистов-мирян. Последние
ввиду своих хозяйственных занятий и необходимости содержать семью
не имели возможности следовать "узким" путем строжайшей
буддийской религиозной дисциплины и полностью отдаваться йогическому
созерцанию, "духовному деланию".
Cреди последователей этого течения было немало женщин, принявших
монашеские обеты, ибо махасангхики полагали, что духовно-религиозные
возможности женщин вполне сопоставимы с возможностями мужчин. Письменные
памятники более позднего периода сохранили имя лидера махасангхиков
— монаха Махадевы, выходца из купеческой среды. Он получил известность
как критик социальной узости Стхавиравады, подвергший сомнению духовные
достижения последователей этого направления. Махасангхики в целом
представляли собой более демократичное течение в буддизме, ориентировавшееся
на широкий круг мирских последователей Дхармы.
В отличие от стхавиравадинов они трактовали основателя буддийского
вероучения как земное воплощение внемирского духовного принципа
(локоттара). Тем самым они полагали, что духовный потенциал того
живого существа, которое некогда именовалось Сиддхартхой Гаутамой,
далеко выходил за пределы обычных человеческих возможностей. Будда,
согласно их интерпретации, мог и не быть исторической личностью,
первым из архатов обретшим совершенное знание лишь благодаря использованию
определенного метода.
Все это, естественно, подрывало претензии стхавиравадинов на исключительность
религиозных преимуществ монашества по сравнению с мирянами. В то
время как школа "старейших" строго ориентировала монашескую
сангху на достижение состояния архатства как на высшую цель религиозной
жизни, махасангхики расширяли миссионерскую деятельность. Они стремились
привлечь к буддизму более широкий круг мирских последователей и
ради этого выдвигали на первый план более доступные для понимания
новообращенных религиозные ценности.
Разделение ранних буддистов на два направления послужило как бы
исторической моделью дальнейших судеб этого мощного религиозно-идеологического
течения. Стхавиравада заложила ту основу, на которой вскоре возникла
совокупность школ Хинаяны (так называемой Малой колесницы). Махасангхика
через несколько веков трансформировалась в преобладающее по численности
последователей направление буддизма — Махаяну (Большую колесницу),
прочно утвердившееся позднее в странах Центральной Азии и Дальнего
Востока.
Историкам буддийской культуры документально не известно, чему в
действительности учил своих последователей исторический Будда Шакьямуни,
поскольку письменных памятников, относящихся ко времени его проповеднической
деятельности, не существует. Однако тексты буддийского канонического
корпуса, возникшего спустя несколько веков, рассматриваются последователями
Шакьямуни как собрание достоверных высказываний, принадлежавших
основателю Дхармы.
В оригинале буддийский канон полностью дошел до нашего времени только
в палийской версии, чем и объясняется его условное название в научной
литературе "палийский канон". Эта традиция, отождествляемая
со школой Тхеравады (палийское слово, соответствующее санскритскому
Стхавиравада), представляла собой одно из самых влиятельных направлений
буддизма в древней Индии. Но уже в начале I в. до н. э. она была
оттеснена на Шри Ланку (именно оттуда Тхеравада позднее распространилась
по всей Юго-Восточной Азии). Палийский канон сделался известен в
Европе только в XIX в. и долгое время рассматривался учеными как
единственное собрание буддийских канонических текстов.
Канон, или Трипитака (Три корзины), состоит из трех относительно
автономных по своему содержанию, но идейно взаимосвязанных разделов,
составляющих единый фундамент буддийского религиозного мировоззрения.
Первый из них называется Сутра-питака. Это собрание бесед-наставлений,
предназначенных для самого широкого круга слушателей, о чем свидетельствует
известная языковая простота его текстов, воспроизводящих проповеди
Бхагавана и повествующих о ситуациях, сопутствующих им. Иными словами,
буддийская религиозная доктрина представлена в Сутра-питаке не в
виде систематического изложения, а как коллекция проповедей Учителя,
изложенных в различных обстоятельствах и различным категориям слушателей.
|
|
| |
|
|
| |
|
|
| |
|
|
| |
Воспроизводится по изданию: Т. В. Ермакова, Е.
П. Островская. Классический буддизм. .
СПб., 1999.
© Центр «Петербургское Востоковедение», 1999
© Т. В. Ермакова,
Е. П. Островская,
1999 |
|
|
|
